中國文化的轉折與開新──「百年儒學」會議宣言

 

 

一、儒學的普遍性

儒學是中國人立身處世的學問,也是中華民族不死的精神支柱。在歷史上,它起於中國,但決非只爲中國人所有。因爲它立足於生命,主張人當先了解自己,知道自己在家庭和社會中的位置,然後修養自己、充實自己,通過具體的實踐,努力完成自己的本分。在這個過程中,隨著自己的成長與成熟,便可擔當歷史運命,回應時代挑戰,確立軌範,創造新思,以守護傳統及一切有價值的文化。胸襟廣闊,思想深遠,上通於古,下貫於今,這就是所謂「內聖外王」與「天人合一」;其實就是把爲己之學、修身之學、立德之學、明道之學與通經致用之學、爲政之道、處事之道、教化之道,合而爲一。此中所展示的,並非理論與應用的關係,而是生命的成長、氣質之變化、能力之提升、心量之擴闊、與對客觀世界所反映的價值之洞察,知其糾結,有化解之力;推動歷史,走向理想,以完成自己的使命與人生意義。由內而外,亦由外而復歸於內。關鍵在自己的領悟:是甚麽人,就會做甚麽事。這個道理,凡有生命者莫不知而喜之,樂而行之,所以有其普遍性。

 

二、歷史的遺憾

可惜這種強調通過個人成長、內外互動以達至內聖外王(亦含天人合一)之學,自先秦儒家提出之後,在歷史上一直未能得到很好的體現,反而不斷在兩端擺動,造成矛盾和斷裂。漢武帝罷黜百家,獨尊儒術,似乎使儒學之外王事業達於頂峰,但由於缺乏踐履者之內聖工夫之支持,變成與政治利益、現實利益結合,神魔不分。如一經之疏,多至百萬言,班固即評爲「利祿之路然也」。結果儒家之經典愈流行,愈走向形式化,脫離生命,雖稱爲經學,其實只是一外殼。有見及此,宋明儒學就要把這一方向扭轉,直承孟子,「先立乎其大者」,點明心性,以爲外王事業立根;並建立道統,以得心性之傳者爲正。這無疑是一大翻轉,但外王方面,則乏善足陳,儘管培養出一大批士君子以其人格對抗腐敗之朝政,但無補於宋明之亡。

 

三、宋儒之道統與儒者的命運

是內聖不足,還是外王太難?直到近一百年,新儒家起,歷史又再回到春秋、宋明的老路,面臨異族之挑戰。在春秋時代,漢民族所面對的是夷狄,孔子要守護周文,曾一度讚許推行「尊王攘夷」政策的管仲。這非出於民族主義,而是兩種文化的差距:中國較爲先進,自然不能以夷變夏。及至宋明,外患更爲深重,除了北方的遼、金、蒙古之外,更有從印度而來的佛教。形勢險峻,所以宋初胡安定、孫明復、石介等人,皆重《春秋》,以立王道,兼斥佛老。但王道畢竟不是通過概念來建立的,沒有這種能力和內涵的人,墨守《春秋》的王制有甚麽用?其後宋儒建立道統,就是要在政統之外,另立文化綱紀,以爲知識分子的精神家園,並對抗現實政治。這可說是藉道統來支撐人道,讀聖賢書,就是要挺立人格;但卻形成儒者先天的悲劇性格:在現實的壓迫之下,踽踽獨行,令人淒酸。

 

四、早期新儒家的努力和挫折

近一百年來的新儒家,從大端來說,就是繼承了宋明這一個讀書人的傳統。儘管最早的梁漱溟的文化哲學並沒有明確歸屬到超越而內在的心性,只說生命意欲,但卻有一股強烈的時代意識與對中國文化的愛護之情,並且身體力行,所以被艾愷(G. Alitto)評爲「最後的一個儒家」。他對西方的都市文化深惡痛絕,主張革命要從鄉村建設開始。但由於缺乏社會基礎,他想象中的社會格局已經失去,他的教育事業不能不從歷史中退出。繼梁漱溟而起的馮友蘭、熊十力,前者借重西方的邏輯思維、實在概念,重建中國的形上學,雖能自圓其說但卻抽空了中國哲學的生命實感,只餘下一個架子,所以遭受到後者「把本體作共相」的批評。熊十力認爲:「萬物本原與吾人真性本非有二」,把傳統的天人合一歸結到本心、性智,以此爲無盡寶藏,然後重建人之自尊與自信,對應西方之科學主義、懷疑主義、心理主義與非理性主義,打通天人之隔,立萬有之基,這可說是一種繼宋儒心性之學而重建本體的工作,而且不須借重西方資源。

但是,歷史不可能後退。近一百年來中國知識分子念茲在茲的,其實是在西方文化的強勢壓力下,如何存亡繼絕?這一方面是民族的,一方面是文化的。先秦儒家已經揭示:唯有文化不死,民族方可不亡,所以必須開出外王,以來遠人。埋首經典,如王船山,即使提煉出真知灼見,還是要改革現實,即所謂乾坤並建。王船山不滿於宋明儒的空疏,不欲再空談心性,但不能走出傳統格局,他的著述,便只能藏諸名山;一點孤懷,只能獨明。由此說到熊十力,他的智慧再高,但他面對的已不是傳統意義上的夷狄,而是完全異質的西方文化,挾船堅炮利而來,全世界都承受其壓力,不釜底抽薪,是無法對抗的。這不是單用傳統的思維,講「體用不二」就能去除。

 

五、舊格局必須打破

這個壓力是甚麽呢?就是西方文化不但有一套器用、技術、社會組織、政制,還有他們的價值觀、精神嚮往。簡言之,除了科學、民主之外,還有人權、自由、宗教與哲學;單講心性之體,是很難與西方溝通對話的。何況我們在現實上失敗,被人視爲落後,國家正面臨被西方列強瓜分的危險。在這個時候談心性,是不切實際的,很容易重蹈晚明的覆轍。外王的局面不錯是由內聖開出,但必須打破原來的格局或符號結構,以釋放生命力。這就是新中國革命的興起,以新文化、新觀念武裝的民族主義登場。對中國來說,這是翻天覆地的變化,完全顛覆了歷史的符號。

 

六、一九五八年發表的《中國文化宣言》

新儒家堅守孔孟之傳,當然不能接受這場變化。他們深知:救亡當是文化上的救亡,而非只是民族的解放;若離開我們的道統,我們的生命立足於何方?這是存在的惶惑,也是歷史的悲情。這只有把我們的文化,提升到一個國際水平,與西方對話,以顯示我們的特色、高度和深度,纔能贏得西方的尊敬。所以,在一九五八年,新儒家的代表人物:唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀,聯名發表了一篇《爲中國文化敬告世界人士宣言》。在此《宣言》中,指出中國文化之獨特性,有其特殊之精神之表現方式,亦有其超越之宗教感情與倫理生活,更有其特殊之心性學,而非西方之自然主義與心理本能之說所能比擬;擴充心性之量,即可上達於天而得一永琲漲w頓,亦由此形成一永琲滌l求,而使我們的民族得以悠久。中國文化雖無西方式的科學與民主,但決非不能從民族自覺的道德精神中開出,此即道德主體之暫時隱退以轉出知性主體以完成其對客觀世界之認知,然後復位以主宰其自身之進退(後來牟宗三先生特別提出「良知之自我坎陷以開出科學民主」之說),所以並不與西方文化矛盾,民主制度亦然。這是新外王,與過去的格局不同。由此可知中國的傳統思維必須調整,以容納西方的價值觀,這纔能與西方共處。然後在這一基礎上,再說中國文化之特殊智慧,要求西方人士尊重及了解。

由於新儒家發表這篇宣言時,他們正從現實上退出,生活非常艱難,精神上亦非常孤獨,但卻顯示了他們的自信。如孔子在陳絕糧,弦歌不輟。這證明真正的智慧是産生於憂患的,唯有經歷大痛,纔有真知灼見。

 

七、新儒家的貢獻與現實局限

自此之後,新儒家各自努力,埋首著作。但都不約而同,取徑西方或容攝西方。但目的都是接上孔子,接上宋儒,而非改造。如牟先生,借用康德《純粹理性批判》中現象與物自身之區分來表述他的兩重存有論,但又賦予了新的內涵,使之不相對立;又以「智的直覺」來表達此本體之用,又借用佛教《起信》、《唯識》之義,一心開二門,非常圓融,即活動即存有。經此改造,儒家之內聖之學達於頂峰,可以說是向知識儒學、系統儒學進發,足資學者研究,但外王則始終無辦法。因爲在現代社會從事政治、經濟、社會、文化工作,都已經專業化,不可能通過「良知之自我坎陷」就能開出。這只能從一切外王工作須要有一超越的道德精神爲根上說,但這卻不一定是「坎陷」。比較起來,唐先生則較守儒學之原始立場,把一切文化都視爲生命之自然發展,雖有分途但卻並行不悖,可以即哲學史而言哲學;又吾人之思想可以層層反省,超越各家而得會通。人類之一切哲學、一切文化都是心靈活動所成之境,若能逆觀其生起之源,即可進可退,可升可降,皆爲心靈之全體大用,不必定執一端或一境而成衝突。人生苦難,皆由良知之一念陷溺與生命之封閉所造成,唯有逆反至性情,觀其原始一念之善,方有化解與超升之道。唐先生之系統雖不如牟先生之精嚴、語言準確,但卻恢弘博大,出自性情;對宗教人生問題,強調體驗,令人感服。在學術上,他們兩人都把儒學提升到一個前所未有的高度,但畢竟還是停留於言說;個人的修養與風姿雖亦有足資敬重之處,但畢竟長期困居於學院,而不是傳統講身心性命之學的書院。蓋近代學院制度從西方移入,已經知識化、專業化了,體制所限,他們只能在哲學系棲身,社會人士只以哲學家目之。學術界雖知其有貢獻,但由於各有專業,一般人都讀不懂他們的書。這樣的儒學,會不會遠離社會、遠離生命呢?

這就是新儒家的寂寞與悲哀。儘管他們已傾注全部心力,作出輝煌貢獻,但走不出宋明以來的儒者格局,即只能在心性領域上下工夫。儘管在觀念上有所突破,建成體系,但在行動領域上卻日益退守。因爲社會結構已變,在西方的專業化、理性化、世俗化的催動下,人人向功利價值狂奔。儒家的良知,已經隱沒;縱有傳統意義上的儒者,如馬一浮先生,只能獨善其身,幾乎與世隔絕;反而從知識立場,分析歷史,批判社會現象,還有市場。

不過,新儒家的貢獻畢竟是巨大的。唐牟之外,其實還有許多人分別在其位置上有所付出,如錢穆、張君勱、陳榮捷、方東美、徐復觀……。由於歷史原因,他們都是身居海外,但少年時代所稟受的傳統教養使他們不約而同的爲中國文化的延續與再生而奮鬥,努力維繫斯文於不墜。他們的傑出見解,的確使西方漢學家與研究近代中國的學者另眼相看如果沒有他們的努力,八十年代中國開放,就沒有可供中國新一代學人的研究、參照、吸納、繼承和批判的資源。中國文化就真的斷層了。

八、百年儒學的檢討

如今,中國文化該往何處去?經歷了百年國運、百年國史,儒家的角色已大有變化:早四十年是中西文化對峙、論戰、比附與尋求建立自己模式的階段,儒家不甘被醜化、被詆毀,及被逼要承擔使中國落後、倒退之罪名,於是起而抗爭。這最初可以以梁漱溟、張君勱爲代表;其後則有部分學者,如馮友蘭、賀麟,採取西方概念、西方思維來詮釋中國文化,所謂「舊瓶新酒」,意圖改裝,並緩和兩者的矛盾。但對中國傳統有深刻認識的,如熊十力,便不表同意。他一定要確立本體,而且要直貫於工夫;此即所謂「即體即用」,二者不離,以重鑄中國哲學體系。到第二階段,新中國建立,半個世紀以來所追求的民族獨立得到實現,但對儒學的態度卻是徹底的決裂,使儒學本來是一支「文化民族主義」失去了生存的基礎,不但要從政治的意識形態退出,還要從社會退出。儒家精英只好寄身海外,淩空奮鬥。而海外則是西方文化進駐之地,儒家在現實上根本無立足之所,難怪被人譏爲「遊魂」。但正如上文所說,現實的危機愈重,新儒家的鬥志愈強,結果反而在學術上有所建樹,構作了空前宏大的體系,爲儒學爭取到廣大的精神空間。這種海內外儒學的相反之勢,約有三十年;被放逐的儒學沒有死,反而在異地堅強地生存下來了。唐君毅先生感慨地把這一情形稱爲「花果飄零」,但通過「靈根自植」,儒學可以找到自己的根。

這個「根」是甚麽呢?用唐先生的話來說,就是性情。人必須自我體驗,纔能認識到。不過在現實的功利社會,人應付生存已經不容易,哪有時間(亦無方法)去開發自己和別人的性情?儘管新儒家在學術上貢獻巨大,但聲音卻到達不了民間。近三十年,進入第三階段,中國開放,重新接受自由市場,並仿效西方的經濟運作,利用中國廉價的土地資源與人力資源,參與全球競爭,結果創造出小康局面,成爲國際上一個重要的經濟實體,國際地位亦跟著上升。但與此同時,西方的功利意識、潮流文化、營商手段、自由放緃,亦洶湧而入。原來比較純樸的中國社會立即受到污染,原來的體制亦受到衝擊;人人都追逐財富,輕視法規,官商勾結,以權謀私,十分嚴重。中國傳統重視道德的精神,幾乎沒有了。在這種情形下,新儒家的聲音,有人聽嗎?而另一方面,海外雖仍有一批前一階段培育下來的第三代的新儒家,不斷作詮釋工作,但困守於學院,一樣與社會疏離。

 

九、知識儒學不能直接解決現實問題

按理,重建道德規範,重建健康的人格,十分重要。政府和民間都意識到問題嚴重,十多年前已提出要加強素質教育,以挽救日益沉淪的社會。問題是苦無方法,傳統的道德教育已被推翻,今天學校所推行的,是以考試爲主導的教育體制,目的在幫助學生升學、謀職,加強他們在市場的競爭能力,非常功利,道德能發揮甚麼作用呢?何況受到西方自由主義與理性主義的影響,現代人都不喜歡接受別人的價值觀念和意識形態,都要求獨立思考,實際上是自我中心,大家都很難溝通。西方社會所發生的精神孤獨問題,在中國已完全出現。正如韋伯所指出:當代的資本主義社會是一個解咒的時代,沒有了頭上的價值光環,人人都以工具理性相交。這樣的社會當然走向虛無。

這時候即使引入四十年前第二代新儒家的思想也沒有用,因爲他們著眼於形上體系的建立,已無力回應社會要求。儒學的理性化、系統化雖然十分高妙,但就是不能通向現實。爲了迎入西方價值,新儒家可以把科學、民主看成新外王(此義,徐復觀先生特加強調)。但是,兩個完全異質、不同脈絡的文化究竟如何調協?良知如何「曲西方的自由、民主?恐怕不是在觀念上撥轉那麽簡單。「橘逾淮則枳」,東方民族真要學到西方價值,恐怕還有一段旅途要走。簡單來說,新儒家的知識系統、形上結構不能直接對應社會現實問題,尤其是現代人的虛無。他們的觀念還要作進一步的轉化,纔能用於社會。

 

十、歷史給予中國文化再生的機會

依《易經》說法,一切變化都要看「時」,所謂「天下隨時」,君子「待時而動」;「時」不至,雖孔子亦無辦法。中國講身心性命之學兩千多年,內聖之學登峰造極,就是外王不理想。這也許是中國文化之優點,但反過來也是中國文化的缺點。西方的器用之學很有成就,科技已成爲創造現實價值的武器,其地位已上升至爲現代人所膜拜的神,但就是無法平伏現代人的心。這兩支文化如能互補,也許正是未來人類的理想之路。但一百多年來,這兩支文化都不能平心靜氣的理解對方,反而爭強鬥勝,結果兩敗俱傷。中國吃虧於前,西方如今亦亢龍有悔:在進入後工業社會和後現代社會之後,隨著自然生態的破壞,工具理性的橫行,人人只知成功和擁有,教育只講知識,不講道德,青少年吸毒成風,行爲放蕩,自由已變質。縱有民主亦無補於事。這是價值的失落、人生意義的失落,社會只有各行其是的自由,卻沒有整體的、長遠的關注。去年發生的金融海嘯,便足以說明這種放任的自由主義經濟只有闖禍,不可能自我約制,更不要說社會現象在許多方面已經積重難返。美國若還想主導世界,那是癡人說夢。從「天下隨時」之角度看,中國文化再生的機會到了。

 

十一、儒學的歷史使命:向生命回歸、向教育回歸

但再生不是爲了爭霸,而是證明我們的文化有其真知灼見:從一開始就是要塑造一個有道德、有文化、有修養的社會,以改變人的原始野蠻和野心,這纔是真正的文明,而不是享樂和佔有。這是生命儒學,扣緊生活、人倫和文化的實踐而言,由此所開出的外王社會和現代西方的便很不同,不會有能源危機、生態危機、社會價值危機和生命危機。問題是如何把這種「外王」開出來?這就需要教育:人性教育;亦即孔子所做的開發性情的教育、變化氣質的教育、生命成長的教育。化民成俗,讓美好的價值不是停留於概念,而是深入生命,幫助每一個人成爲君子:自覺、自動、自律、自行,而不是只靠客觀規範和法律。

我們認爲:這就是我們當代儒者該做的事。這是生命教育,生命成長的教育,而不是知識化或系統化了的心性之學、本體之學,也不是僵化了的、概念化了的道德教育。固然,心性之學可以成爲教育行動的超越的前提,由形上概念直貫到人生,「體用不二」,十分圓滿。但這是構作理論之路,而非實踐之路。若是實踐之路,反而是要從現實說上去,而不是「從上面說下來」。我們認爲:人能反省自己、真誠面對自己,纔能體會到自己的性情;只有性情活轉,學問纔有意義。這是由內而外;必先自己有得,纔能與別人交流。重開師友講習之門,互相砥礪,這纔是真正的生命儒學。此中關鍵,不是先作理性化、系統化的表述,那是專業學者,或哲學家之所爲,不可能深入社會。社會已病,我們更需要的是對生命的光明有體會的人,對歷史文化有信念的人,由他們來擔當生命教育的老師,纔有說服力。張載說:「爲天地立心,爲生民立命」,儒學的精神正是要幫助後來的人認識自己,找到自己的方向。生命不可錯認,生命的價值尤須珍惜。我們幸而生而爲人,便要知道做人的莊嚴使命。

我們認爲:這纔是新一代儒者的外王事業。改造社會,不能只看政治改革、經濟改革;更不能只向西方學步,一味要求和西方接軌。在全球危機出現之際,如何高瞻遠矚,知己知彼,培養有識見、有承擔力的人才,「以涉大川」,纔更重要。

茲乘「百年儒學」會議之便,把我們的意見寫出,向大家請教。五十年前,有新儒家的《中國文化宣言》,當時是爲中國文化爭一席之地;今天已經不須爭,反而須要的是實踐。直承孔子,作生命成長的教育,在學院之外,進行社會教化。這是社會儒學,或公民儒學,使社會成爲一有教養的、文明的、合理的、正義的社會,但歸根究柢,必須從每一個人的性情的開發開始。這是行動,這是生命儒學,以開發性情爲先,並落實到每一個人身上。用古人的話就是成人、成德,用現代人的話就是生命成長。只有人成長了,人的精神健康了,外王纔不會空說。這也就是說,只有社會的整體質素改善了,人類前途纔有希望。總之,儒學不只是限於儒學團體的,它是屬於社會的、家庭的、每一個人的生命的,同樣,它屬於世界。人人都要了解自己,面對自己,知道自己該做的本分和使命,然後努力達成、提升自己。孔子說:「爲仁由己」,十分正確。

因此我們鄭重呼籲,希望所有關心民族前途和人類前途的人明白和參與:

一、儒學是一個開放性的體系,我們除了繼承前人所作的理論完善工作,吸收當代西方資源,及其他優秀文化傳統,全方位參予社會各階層、各領域的建設之外,還須要回到生命,回到具體的個人,培育參予主體、行動主體,把儒學的理想付之實踐。我們相信:是甚麽人就會做甚麽事,這是人的志氣、眼光、胸襟、修養問題,因此不須求作事上的齊一,只須心同。大家的心一致,社會質素纔能改善,每一個人質素纔能提升;

二、每一個人質素的提升在於進行生命成長的教育,在於每一個人的性情能夠得到開發;從根上起教,纔是萬世之基;

三、要開發人的性情不能只用概念,或知識性的話語,該更多的採用啓發性、引導性、文學性、藝術性的語言,深入到對方的心,纔能共鳴。換言之,這是一種與知識教育非常不同的教育方法:以生命呼喚生命,以性情感受性情。教者必須先有體會,纔能掌握;

四、中國傳統文化原來最善於開發人的性情,最能尊重每一個人的特殊性,然後依之而施。如孔子之進退學生,宋明儒者之開拓心量、致良知,甚至禪宗大德之棒喝,把錯認直翻到底,今天都可以再師其神髓。但老師自己必須先有突破經驗,纔能渾身都是手眼;

五、推動性情文化、性情教育是社會性、歷史性的大工程,欲達到家庭溫暖、社會和諧、人類和平的目的,要有大批師資。因此要有培訓師資的計劃,在現行的教育體制中適量加設;然後社會文化加以配合,宣揚健康向上的人生觀;

六、鼓勵社會團體、文化團體、企業團體、宗教團體參予分擔,這是社會責任、文化責任、歷史責任。沒有人希望我們的社會質素日漸向下,沒有人希望我們的孩子在污染的環境下長大。人人盡力,人人呼應;如此,社會風氣很快可以得到改善,不求功而立不世之功。

 

二○○九年十一月十四日

於中國廣東肇慶抱綠山莊

發起人及初稿撰寫人:

霍韜晦(香港東方人文學院院長暨法住文化書院院長


聯署人:        

中國學者

 

臺灣學者

 

杜維明

(北京大學、哈佛大學)

韋政通

(臺灣中國思想史學者)

郭齊勇

(武漢大學)

曾昭旭

(臺灣淡江大學)

尤西林

(陝西師範大學)

林安梧

(臺灣慈濟大學)

宋志明

(中國人民大學)

楊祖漢

(臺灣中央大學)

吳光

(浙江省社會科學院)

 

 

韓星

(陝西師範大學)

新加坡學者

 

胡治洪

(武漢大學)

蘇新鋈

(東亞人文研究所)

張傑(歐陽禎人)

(武漢大學)

魏維賢

(東亞人文研究所、新加坡儒商學會)

郭學賢

(東北師範大學)

郭文龍

(東亞人文研究所、新加坡南洋孔教會)

荊雨

(東北師範大學) 

王昆

(新加坡南洋孔教會)

何仁富

(浙江傳媒學院)

唐慶銘

(新加坡南洋孔教會)

陳暢

(暨南大學)

 

 

洪秀平

(平和書院)

香港學者

 

魏東林

(明倫書院)

唐端正

(香港東方人文學院)

高立梅

(華南農業大學)

陳弘毅

(香港大學)

劉體勝

(華南師範大學)

王煜

(香港中文大學)

黃煌

(中山大學)

范佐浩

(法住文化書院)

劉濤

(中山大學)

黎斯華

(法住文化書院)

 

 

袁尚華

(法住文化書院)

 

 

黃羅輝

(法住文化書院)

 

 

李錦招

(香港東方人文學院)

 

 

陳可勇

(香港東方人文學院)